makna dasar dan makna relasional shalawat

MAKNA DASAR DAN MAKNA RELASIONAL DALAM SHALAWÂT

            Setelah pada bab sebelumnya diidentifikasi ayat-ayat yang berkaitan dengan shalawât, pada bab ini akan dibahas tentang makna dasar dan makna relasional yang terkandung dalam terminologi shalawât berdasarkan klasifikasi ayat-ayat tersebut.

            Ditinjau dengan model semantiknya Izutsu, terminologi shalawât dalam al-Qur’an secara umum memiliki makna dasar dan makna relasional. Makna dasar, sebagaimana diungkap oleh Toshihiko Izutsu, adalah sesuatu yang melekat pada kata yang selalu terbawa di manapun kata itu diletakkan. Sedangkan makna relasional adalah sesuatu yang konotatif yang diberikan dan ditambahkan pada makna yang sudah ada dengan meletakkan kata itu pada posisi khusus dalam bidang khusus dengan relasi yang berbeda.[1]

A.      Makna Dasar Shalawât

Shalawât mempunyai makna dasar penghubung (al-washâlah), sesuai yang diungkapkan oleh al-Biqâ`î.[2] Sebagai sebuah penghubung maka untuk mengetahui makna relasionalnya haruslah diketahui subyek (pelaku) dan obyek (sasaran/tujuan) yang dihubungkan. Setelah diketahui dengan jelas subyek dan obyeknya maka akan tampak makna-makna yang melingkupi makna dasar tersebut.

B.       Makna Relasional Shalawât

Sebelum menjelaskan tentang makna relasionalnya, maka terlebih dahulu akan disebutkan pelaku-pelaku (subyek) yang terlibat serta siapa saja yang menjadi tujuan (obyek). Paling tidak, dengan mengacu pada ayat-ayat shalawât sebelumnya, ada empat pelaku yang terkait dengan shalawât itu sendiri, yaitu: Allah, malaikat, Nabi dan manusia. Sedangkan sasaran dari shalawât paling tidak ada tiga, yaitu: Allah, Nabi dan manusia.

Dari sudut pandang di atas, maka akan ditemukan makna relasional shalawât di mana jumlahnya ada empat. Keempat makna tersebut adalah; (1) rahmat, (2) istighfâr, (3) doa, dan (4) ibadah.

Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dari gambar berikut ini

III.   1. Makna Dasar dan Makna Relasional Shalawât

1.         Rahmat

Pelaku (subyek) dalam konteks ini adalah Allah, sedangkan sasaran (obyek) yang dituju adalah orang-orang mukmin. Maksudnya adalah Allah memberikan shalawât-nya kepada orang mukmin. Dalam konteks ini shalawât yang bermakna dasar sebagai penghubung, terkait dengan subyek dan obyek, maka akan ditemukan makna relasionalnya yaitu rahmat. Konsep shalawât sebagai rahmat telah ditunjukkan oleh ayat tersebut dengan penyebutan kata rahmah setelah lafadz shalawât (lihat ayat shalawât yang pertama, ayat 157 dari surat al-Baqarah). Makna rahmat merupakan makna yang tepat mengingat subyeknya adalah Allah sebagai Dzat yang tertinggi.

Pemaknaan shalawât sebagai sebuah rahmat akan memunculkan relasi-relasi makna baru dalam medan-medan khusus semantik yang dilingkupi oleh terminologi rahmat. Atau dengan kata lain makna rahmat akan berperan sebagai atmosfir yang menyelubungi medan-medan khusus tersebut. Gambar berikut ini akan memperjelas keadaan medan-medan khusus tersebut:

                             

	manusia
			rahmat

III.2. Medan-medan Khusus dalam Makna Relasional “Rahmat”

Rahmat dalam medan khusus di atas sangat terkait dengan hidâyah, maghfirah/ampunan, berkah, tsanâ` (pujian), ta`zhîm (pengagungan)[3], ikhrâj (mengeluarkan dari kegelapan), nûr (cahaya Islam)[4], dan lain-lain. Hidâyah, misalnya, merupakan bentuk rahmat yang dimiliki oleh Allah sebagai hak prerogatif-Nya untuk diberikan kepada siapa saja yang Dia kehendaki. Hidayâh adalah salah satu medan khusus yang dilingkupi oleh rahmat, sesuai dengan penggunaan kata muhtadûn pada akhir ayat 157 dari surat al-Baqarah. Implikasinya, hidâyah merupakan salah satu bentuk makna relasional dari shalawât.

Begitu juga dengan maghfirâh, ikhrâj, berkah dan yang lainnya. Semuanya terkait dengan makna rahmat yang diberikan oleh Dzat yang tertinggi kepada yang lebih rendah kedudukannya. Dalam ayat 43 surat al-Ahzâb, misalnya, rahmat Allah sangat terkait dengan konsep ikhrâj maupun nûr. Ayat tersebut menjelaskan bahwa tujuan Allah memberikan shalawât, dalam hal ini rahmat, adalah untuk mengeluarkan (ikhrâj) ataupun menjauhkan orang-orang mukmin dari kegelapan menuju cahaya (nûr) terang yaitu Islam. Hal ini tidak menjadi masalah, karena yang berwenang untuk melakukan ikhrâj dan memberi nûr hanyalah Allah. Dengan demikian tidak melenceng dari konsep shalawât sebagai rahmat yang sepenuhnya merupakan hak prerogatif Allah.

Selain itu, rahmat Allah juga terkait dengan medan-medan khusus yang lain terkait dengan kriteria manusia yang akan diberikan rahmat. Di antara medan-medan khusus tersebut adalah sabar, ikhlas (ayat 155 dan 157 dari surat al-Baqarah), dzikir, tasbîh (ayat 41 dan 42 dari surat al-Ahzâb), dan lain sebagainya. Jika dilihat dalam gambar, hal ini terdapat pada lingkaran rahmat dibawah garis.

2.         Istighfâr

Dalam konteks shalawât adalah istighfâr, pelaku (subyek) yang terlibat adalah malaikat dan Nabi, sedangkan sasaran (obyek) yang  ingin dituju adalah manusia. Maksudnya adalah malaikat begitu juga Nabi Muhammad ber-shalawât untuk manusia. Dalam hal ini, penulis menggabungkan malaikat dan Nabi sebagai subyek yang sama dengan obyek yang sama pula karena ditemukan makna relasional yang sama yaitu istighfâr. Paling tidak ada tiga ayat al-Qur’an yang menjelaskan bahwa shalawât yang makna dasarnya adalah penghubung mempunyai makna dasar istighfâr. Ketiga ayat tesebut adalah ayat 43 dari surat al-Ahzâb, ayat 56 dari surat al-Ahzâb dan ayat 103 dari surat al-Taubah.

Ayat 43 surat al-Ahzâb menerangkan bahwa selain Allah memberikan shalawât-Nya untuk orang-orang mukmin, para malaikat pun melakukan hal yang sama tetapi dalam substansi yang berbeda, yakni istighfâr. Jika dilihat dari konteks turunnya ayat, maka shalawât dari malaikat adalah sesuatu yang sangat diharapkan oleh para sahabat, sampai Abû Bakar merasa “iri” dengan shalawât yang telah diberikan oleh Rasul.[5]

Menurut al-Râzî, meskipun ayat ini menggunakan shîghat mukhâthab jama` yakni dengan menggunakan lafadz `alaikum, ayat ini tidak dikhususkan untuk penduduk yang mendengarkan wahyu pada saat pertama kali ayat ini turun. Ayat ini lebih bersifat umum, yakni dapat diterapkan kepada semua orang mukmin kapan saja sesuai dengan nash ayat yang menggunakan kata al-mu’minîn.[6] Maka konsekuensinya, malaikat tidak berhenti memberikan shalawât pada generasi Nabi maupun sahabat saja, tetapi malaikat akan selalu memberikan shalawât-nya atau memohonkan ampunan kepada orang-orang mukmin sampai datangnya Hari Akhir. Hampir sama dengan ayat 43, ayat 56 dari surat al-Ahzâb juga menerangkan bahwa malaikat akan ber-shalawât kepada Nabi.

Malaikat akan ber-shalawât kepada orang yang selalu berdzikir dan ber-tasbîh. Hal ini dapat dilihat dari korelasi ayat 43 surat al-Ahzâb dengan ayat 41 dan 42 dari surat al-Ahzâb). Selain itu, malaikat juga akan memberikan shalawât kepada orang-orang yang bertaubat (lihat ayat 7 dari surat Ghâfir). Dalam kesempatan lain, malaikat juga akan ber-shalawât kepada Nabi Muhammad secara khusus. Selain bermakna sebagai istighfâr, shalawât malaikat untuk Nabi juga mengandung medan khusus yakni ta’zhîm (penghormatan).

Sedangkan dalam surat al-Taubah ayat 103, Nabi (sebagai subyek) memberikan shalawât kepada orang-orang mukmin yang mencampuradukkan kebaikan dengan kebatilan yang pada akhirnya menyesal dan bertobat. Tujuan Nabi ber-shalawât untuk mereka adalah untuk menentramkan (sakan) jiwa-jiwa mereka yang sedang dilanda kegelisahan akibat dari kesalahan yang mereka lakukan.

Dari keterangan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa konsep dzikir, tasbîh, taubat, ta`zhîm, sakan (ketentraman), dan lain-lain merupakan medan-medan khusus yang dilingkupi oleh makna relasional istighfâr. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dari gambar di bawah ini:

			Tuhan

                             

	manusia

III.3. Medan-medan Khusus dalam Makna Relasional “Istighfâr”

Gambar di atas menjelaskan bahwa, terminologi istighfâr sangat terkait dengan Tuhan. Hal ini dikarenakan makna dari istighfâr itu sendiri adalah permohonan ampunan. Sedangkan yang mempunyai ampunan hanyalah Allah.

Lebih lanjut, medan-medan khusus yang terletak dalam atmosfir istighfâr merupakan penunjang untuk melihat pesan yang ingin disampaikan al-Qur’an melalui shalawât dalam konteks di atas. Taubat dan dzikir misalnya, seolah-olah merupakan syarat bagi orang mukmin agar mendapatkan shalawât dari malaikat (dan Nabi). Demikian juga raja’ (pengharapan) dan sakan (ketentraman) yang merupakan suplemen penting dalam konsep istighfâr.

2.         Doa

Dalam konteks shalawât adalah doa, pelaku (subyek) dan sasaran (obyek)-nya adalah sama yaitu manusia. Manusia yang dimaksud terbagi menjadi dua yaitu Nabi Muhammad dan orang mukmin. Dalam al-Qur’an sendiri minimal ada tiga ayat yang menjelaskan bahwa Nabi ber-shalawât untuk orang mukmin dan orang mukmin ber-shalawât untuk Nabi. Ketiga ayat tersebut adalah ayat 99, ayat 103 dari surat al-Taubah dan ayat 56 dari surat al-Ahzâb. Ketiga ayat ini, jika dilihat dari subyek dan obyeknya, mengindikasikan adanya kesamaan makna relasional yakni sebagai doa.

Dalam surat al-Taubah ayat 99 diterangkan bahwa shalawât Nabi adalah sesuatu yang sangat diharapkan. Orang-orang mukmin yang keimanannya sempurna berbondong-bondong mengulurkan zakat dan shadaqah melalui Rasulullah dengan tujuan untuk mendekatkan diri (qurbah) kepada Allah dan mendapatkan shalawât atau doa dari Rasul. Melalui doa dari Rasul inilah, keinginan dan harapan akan cepat diterima (maqbûl) mengingat kedudukan Rasul sebagai manusia yang paling tinggi derajatnya.

Sedangkan ayat 103 dari surat al-Taubah, shalawât selain bermakna sebagai istighfâr juga bermakna sebagai doa. Hal ini terkait dengan kondisi kaum (waktu itu) yang sering melakukan kesalahan kemudian bertobat. Doa Nabi kepada mereka bertujuan untuk mengubah keadaan atau kondisi mereka agar lebih baik dari keadaan sebelumnya.

Lebih lanjut, dalam ayat 56 surat al-Ahzâb selain berisi tentang shalawât Allah dan malaikat untuk Nabi juga berisi perintah kepada manusia untuk ber-shalawât kepada Nabi. Subyeknya adalah orang mukmin sedangkan obyeknya adalah Nabi. Secara umum shalawât manusia untuk Nabi berarti doa untuk beliau. Meskipun demikian shalawât untuk Nabi selalu terkait dengan penghormatan. Wajar jika pada akhir ayat ditutup dengan lafadz taslîman.

Dari pembahasan di atas secara implisit tampak medan-medan semantik khusus yang dilingkupi oleh makna relasional doa. Medan-medan tersebut di antaranya; taubat, zakat, shadaqah, qurbah, qabûl, taghayyur (perubahan), salâm (penghormatan). Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dari gambar berikut:

                             

	manusia

III.   4. Medan-medan Khusus dalam Makna Relasional “Doa”

Gambar di atas menjelaskan bahwa salah satu cara pendekatan (qurbah) adalah dengan doa. Selain itu doa seorang mukmin kepada mukmin lainnya menggambarkan penghormatan mukmin tersebut kepada mukmin lainnya, apalagi doa seorang mukmin kepada Nabi. Sedangkan taghayyur adalah proses yang melingkupi sebuah doa (lihat ayat 11 surat al-Ra`d). Medan-medan inilah yang dilingkupi oleh makna relasional doa.

3.         Ibadah

Pelaku (subyek) yang terlibat dalam hal ini adalah manusia, sedangkan sasaran (obyek) yang hendak dituju adalah Tuhan/Allah. Maksudnya adalah manusia ber-shalawât untuk Tuhan. Penghubung (al-washâlah) sebagai makna dasar shalawât, jika subyeknya manusia dan obyeknya adalah Tuhan, maka mempunyai makna relasional ibadah. Salah satu cara berhubungan antara manusia dengan Tuhan adalah dengan beribadah.

Dalam beribadah tentunya akan membutuhkan suatu tempat dan tata cara. Tata cara dalam ibadah membutuhkan juga rukun dan syarat. Inilah yang kemudian dinamakan shalat.[7] Sedangkan tempat ibadah, seperti disinggung dalam surat al-Hajj ayat 40, paling tidak ada empat macam, yaitu: Shawâmi` (biara), biya` (gereja), shalawât (sinagog) dan masâjid (masjid). Selain itu, dalam beribadah juga setidaknya mempunyai konsep tawâdlu` (rendah diri), inqiyâdz (tunduk), khusyu` dan lain-lain.[8]

                             

	shalawât

III.   5. Medan-medan Khusus dalam Makna Relasional “Ibadah”

Dari gambar di atas dapat diketahui bahwa medan makna ibadah akan menjadi sebuah atmosfir yang melingkupi konsep-konsep (medan-medan khusus) tersebut. Medan-medan khusus tersebut di antaranya shalat, sinagog, shawâmi`, biya`, masjid, tawâdlu`, khusyû`, inqiyâdz dan lain-lain.

Penyebutan sinagog, gereja, biara dan masjid mengindikasikan bahwa tempat-tempat ibadah ini merupakan sarana untuk beribadah kepada Tuhan. Tidak hanya orang Islam saja yang membutuhkan sarana dalam beribadah, tetapi orang Nasrani dan Yahudi pun membutuhkannya. Hal ini dikarenakan ketiga agama tersebut merupakan agama langit (samâwî) yang mempunyai sumber yang sama.

Garis horisontal antara manusia dengan Tuhan menggambarkan bahwa seakan-akan jika manusia melakukan peribadahan dengan khusyû`, maka akan timbul perasaan bahwa dirinya dengan Tuhan menyatu. Tetapi tidak berarti bahwa kedudukannya dengan Tuhan adalah sejajar atau sama.

Namun yang  perlu diperhatikan adalah sikap rendah diri (tawâdlû`) dan sikap ketundukan (inqiyâdz) dalam beribadah. Kedua sikap inilah yang akan membentengi diri dari sikap sombong (takabbur). Agaknya medan-medan inilah yang menjadi pesan dalam kaitannya dengan shalawât sebagai ibadah.

Jika digabung secara keseluruhan, maka medan-medan khusus tersebut akan membentuk medan-medan semantik shalawât seperti yang tergambar dalam skema di bawah ini:

III.   6. Medan-medan Semantik dalam Shalawât

Secara umum model semantik yang digagas oleh Izutsu lebih menekankan pentingnya keterpaduan konsep-konsep individual yang tercakup dalam suatu makna dasar. Sehingga dengan demikian akan dapat ditemukan hubungan yang saling bergantung dan menghasilkan makna yang konkrit. Hal inilah yang kemudian dinamakan dengan dunia makna (Weltanschauung) yang akan dibahas pada bab selanjutnya.

---

                [1] Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia: Pendekatan Semantik Terhadap al-Qur’an, ter. Agus Fahri Husein, dll (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), h. 12.

[2] Ibrâhîm ibn `Umar al-Biqâ`î, Nazhm al-Durar fî Tanâsub al-Âyât wa al-Suwar, juz 4 (Beirut: Dâr al-Maktabah al-`Ilmiyyah, t.th), h. 136.

[3] Lihat QS. al-Ahzâb: 56.

[4] Lihat QS. al-Ahzâb: 43.

[5] Abû al-Hasan `Alî ibn Ahmad al-Wâhidî, Asbâb al-Nuzûl, (Beirut: Dâr al-Kutub al-`Ilmiyah, 1991), h. 376.

[6] Fakhruddîn al-Râzî, al-Tafsîr al-Kabîr, jilid 13 (Beirut: Dâr al-Kutub al-`Ilmiyah, 1990), h. 196.

[7] Dalam hal ini shalawât yang dibahas tidak mencakup ibadah shalat yang mempunyai ketentuan-ketentuan.

[8] Lihat QS. al-Mu’minûn: 2.

kisah dalam al-qur'an

Qashashul Qur’an (Kisah-Kisah Dalam Al-Qur’an)

A. Pendahuluan
Sebagai produk wahyu, kisah-kisah dalam al-Qur’an tentu saja berbeda dengan cerita atau dongeng umumnya, karena karateristik yang terdapat dalam masing-masing kisah. Fenomena kisah-kisah dalam al-Qur’an yang diyakini kebenarannya sangat erat kaitannya dengan sejarah. Hal ini dapat dilihat bagaimana al-Qur’an secara eksplisit berbicara tentang pentingnya sejarah, sebagaimana tertera dalam QS. Ali Imran (3): 140, “Dan masa kejayaan dan kehancuran itu, Kami pergilirkan di antara manusia”.
Telah diyakini bahwa al-Qur’an berisi petunjuk bagi manusia. Ajaran-ajarannya disampaikan secara variatif serta dikemas sedemikian rupa. Ada yang berupa informasi, perintah dan larangan, dan ada juga yang dimodifikasi dalam bentuk deskripsi kisah-kisah yang mengandung ‘ibrah, yang dikenal dengan istilah “Kisah-kisah dalam al-Qur’an”.
Selanjutnya dalam makalah ini akan dibahas tentang pengertian kisah, tujuan kisah, relevansi kisah dengan sejarah, macam-macam kisah, hikmah pengulangan kisah, Ibrah penggunaan nama dan gelar dalam al-Qur’an, kandungan kisah, serta pertalian kisah dengan hajat hidup manusia.

B. Pembahasan
Pengertian Kisah
Menurut bahasa kata Qashash jamak dari Qishah, artinya kisah, cerita, berita atau keadaan. Sedangkan menurut istilah Qashashul Qur’an ialah kisah-kisah dalam al-Qur’an tentang para Nabi dan Rasul mereka, serta peristiwa-peristiwa yang terjadi pada masa lampau, masa kini, dan masa yang akan datang.
Berdasarkan pengertian itu, maka kita dapat berkata, bahwa kisah-kisah yang dimuat dalam al-Qur’an semuanya cerita yang benar-benar terjadi, tidak ada cerita fiksi, khayal, apalagi dongeng. Jadi bukan seperti tuduhan sebagaian kaum orientalis bahwa dalam al-Qur’an ada kisah yang tidak cocok dengan fakta sejarah.
Tujuan Kisah-kisah dalam al-Qur’an
Perbedaan antara kisah-kisah yang terdapat dalam al-Qur’an dengan kisah-kisah lain terletak pada maksud dan tujuan dasar diceritakannya kisah-kisah tersebut. Adapun tujuan kisah dalam al-Qur’an hampir mencakup seluruh tujuan pokok yang merupakan objek utama diturunkannya al-Qur’an. Di antara tujuan-tujuan tersebut adalah sebagai berikut:
1. Sebagai bukti dan penguat kebenaran wahyu serta risalah.
Adanya kisah-kisah dalam al-Qur’an menunjukkan bahwa apa yang dibawa oleh Muhammad SAW adalah benar, karena berasal dari suatu sumber yang gaib (Allah). Karena tidaklah mungkin seorang yang Ummiy dapat menceritakan kisah-kisah yang terjadi pada masa lampau.
2. Menjelaskan dasar-dasar dakwah agama Allah dan menjelaskan dasar-dasar syariat yang disampaikan oleh para Nabi.
3. Memantapkan hati Rasulullah SAW dan Umatnya dalam mengamalkan agama Allah dan menguatkan kepercayaan orang-orang mukmin tentang pertolongan yang Maha Benar dan rusaknya orang-bathil dan pengikutnya.
4. Menanamkan akhlakul karimah dan budi yang baik.
5. Menarik perhatian para pendengar yang diberikan pelajaran kepada mereka.
6. Mengritik para Ahli Kitab terhadap keterangan-keterangan yang mereka sembunyikan tentang kebenaran Nabi Muhammad dengan mengubah isi kitab mereka. Karena itu al-Qur’an menantang mereka agar mengemukakan kitab Taurat dan membacanya jika mereka benar, seperti tercantum dalam ayat 93 dari Ali Imran , yang artinya :”Semua makanan adalah halal bagi Bani Israil (anak cucu atau keturunan Nabi Ya’qub) kecuali makanan yang diharamkan oleh Israil (Ya’qub) untuk dirinya sendiri sebelum Taurat diturunkan. Katakanlah [(Hai Muhammad) jika kamu mengatakan ada makanan yang diharamkan sebelum Taurat], maka bawalah Taurat itu (ke sini) lalu bacalah, jika kamu benar”.

Relevansi Kisah dengan Sejarah
Kisah-kisah dalam al-Qur’an tentu saja tidak dapat dianggap semata-mata sebagai dongeng. Apalagi al-Qur’an adalah kitab suci yang berbeda dengan bacaan lainnya. Memang sering timbul perdebatan, apakah kisah kisah tersebut benar-benar memiliki landasan historis atau sebaliknya, sebagai kisah yang ahistoris.
Dalam kaitannya dengan relevansi kisah dengan sejarah, seperti dinyatakan oleh Muhammad Chirzin, paling tidak ada empat poin yang perlu diperhatikan. Pertama, kisah kisah dalam al-Qur’an itu memiliki realitas yang diyakini kebenarannya, termasuk peristiwa yang ada di dalamnya. Ia bagian dari ayat-ayat yang diturunkan dari sisi yang Maha Tahu dan Maha Bijaksana.
Kedua, kisah-kisah dalam al-Qur’an dimaksudkan sebagai sarana untuk mewujudkan tujuannya yang asli yaitu tujuan keagamaan yang menyiratkan adanya kebenaran, pelajaran dan peringatan.
Ketiga, al-Qur’an tidak menceritakan kejadian dan peristiwa secara kronologis dan tidak memaparkannya secara terperinci. Hal ini dimaksudkan sebagai peringatan tentang berlakunya hukum Allah dalam kehidupan sosial serta pengaruhnya baik dan buruk dalam kehidupan manusia.
Keempat, sebagian kisah dalam al-Qur’an merupakan petikan sejarah yang bukan menyalahi sejarah, karena pengetahuan sejarah adalah sangat kabur dan penemuan-penemuan arkeologi sangat sedikit untuk mengungkap kisah dalam al-Qur’an dalam kerangka pengetahuan modern.
Macam-Macam Kisah dalam Al-Qur’an
Kisah-kisah dalam al-Qur’an terbagi dalam tiga macam, yaitu:
1. Kisah-kisah para Nabi, yang di dalamnya memuat tentang dakwah para Rosul kepada kaumnya, mu’jizat-mu’jizat yang telah diberikan oleh Allah kepadanya, situasi para penentang-penentangnya, tempat-tempat dakwah dan perkembangannya serta balasan bagi orang-orang yang beriman dan orang-orang yang berdusta. Seperti kisah Nuh, Ibrahim, Musa, Harun, ‘Isa, Muhammad dan lainnya dari para Nabi dan Rosul.
2. Kisah-kisah al-Qur’an yang berhubungan dengan kejadian-kejadian masa lampau dan orang-orang yang tidak dijelaskan secara pasti kenabiannya. Seperti kisah Thalut, Jalut, putera-putera Adam, Ashabul Kahfi, Dzul Qarnain, Ashabus Sabti, Maryam, Ashabul Fiil dan lain sebagainya.
3. Kisah-kisah yang berhubungan dengan kejadian yang terjadi pada zaman Rosulullah SAW. Sepeti perang Badar, perang Uhud (dalam surat Ali ‘Imran), perang Hunain dan perang Tabuk (dalam surat Attaubah), perang Ahzab (dalam surat al-Ahzab), Hijrah, Isra’ dan lain sebagainya.
Hikmah Pengulangan Kisah
Termasuk salah satu fenomena yang jelas terlihat dari kisah-kisah yang terdapat dalam al-Qur’an adalah pengulangan satu kisah secara berkali-kali di banyak tempat dalam al-Quran. Tentunya dalam pengulangan tersebut mengandung beberapa hikmah, yang di antaranya :
1. Pengulangan tersebut terjadi karena adanya beberapa tujuan agama yang terdapat dalam satu kisah. Oleh karena itulah, terkadang satu kisah disebutkan pada tempat tertentu untuk maksud dan tujuan tertentu dan kisah yang sama disebutkan di tempat lain untuk maksud dan tujuan yang lain pula.
2. Menerangkan Kebalaghahan al-Qur’an dalam tingkatan yang tertinggi. Termasuk dari kekhususan balaghah adalah menampakkan satu makna dalam bentuk yang berbeda-beda. Tetapi dari pengulangan kisah tersebut tidak menjadikan bosan bagi manusia.
3. Kuatnya I’jaz. Karena mendatangkan satu makna dalam bentuk yang berbeda-beda, serta lemahnya orang Arab untuk mendatangkan bentu semisalnya, adalah lebih keras dalam penentangan.
4. Akan mendorong umat untuk melakukan penyelidikan tentang kisah-kisah tersebut. Dengan begitu maka akan lahir upaya yang kontinyu demi mencari kebenaran tentang peristiwa yang terjadi. Inilah cikal bakal lahirnya penyelidikan ilmiah (research),yang akan membuat kehidupan makin baik dan modern.


Ibrah Penggunaan Nama dan Gelar dalam Al-Qur’an
Dalam mengungkapkan kisah peristiwa-peristiwa yang sudah dan akan terjadi, al-Qur’an menyebutkan beberapa pelaku atau tokoh dari suatu peristiwa. Terkadang pelaku peristiwa tidak disebutkan secara langsung dalam al-Qur’an, tetapi hanya secara maknawi, terutama kisah-kisah yang pelakunya secara kolektif, maka hanya disebutkan secara simbolis, seperti :kaum ‘Ad, kaum Luth, Bani Israil, kaum Quraisy dan lain sebagainya.
Adapun Ibrah yang dapat diambil manfaatnya dari penggunaan nama dan gelar tokoh adalah kita dapat mencontoh kisah-kisah kehidupan para nabi, orang-orang yang beriman dan beramal saleh. Dan dengan disebutkannya beberapa tokoh peristiwa sebagaimana yang terdapat dalam al-Qur’an , menjadikan kita lebih mudah mengingat kisah-kisah tersebut, selain itu akan memudahkan kita dalam memahami maksud dan tujuan al-Qur’an.
Kandungan Kisah
Kisah-kisah dalam al-Qur’an diungkapkan dalam rangka mendidik umat tentang bagaimana cara hidupsebagai khalifah yang diserahi amanah memakmurkan dan membangun kehidupan yang layak bagi umat manusia di mika bumi ini. Dari itu kisah-kisah tersebut berisi materi antara lain: tauhid, akhlak dan mu’amalah.
Sebagai contoh, misalnya tertera dalam ayat 85 dari al-A’raf yang artinya: “Dan (Kami telah mengutus) kepada penduduk Madyan saudara mereka, Syu’aib. Ia berkata: ‘Hai kaumku! Sembahlah Allah. Sekali-kali tidak ada Tuhan bagimu selain Dia. Sesungguhnya telah datang kepadamu bukti yang nyata dari Tuhanmu. Maka sempurnakanlah takaran dan timbangan, dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi sesudah Tuhan memperbaikinya. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu betul-betul orang yang beriman”.
Jelas terlihat dalam kisah itu ketiga unsur tadi ( akidah dan ibadah, mu’amalah dan akhlak). Unsur akidah dan ibadah tampak pada seruan Nabi Syu’aib agar umatnya hanya menyembah Allah semata bukan yang lain; sementara unsur muamalah terlihat dari peringatannya agar kaumnya jujur dalam menimbang dan menakar; sedangkan dari segi akhlak mereka dituntut supaya tidak berbuat binasa di mika bumi.

Pertalian Kisah dengan Hajat Hidup Manusia
Seperti yang telah disebutkan bahwa al-Qur’an mempunyai multifungsi, yaitu berfungsi mengokohkan akidahtauhid; dan sekaligus menentramkan jiwa, serta menetapkan pendirian dalam berjuang; bahkan dapat pula berfungsi sebagai penghibur jiwa dan pelipur lara.
Jika demikian halnya, maka eksistensi kisah dalam al-Qur’an mempunyai kaitan yang sangat erat dengan hajat hidup umat manusia; apalagi sejak dulu sampai sekarang tak ada orang yang tak senang terhadap kisah. Kecuali itu kisah dalm al-Qur’an bukan cerita bohong, atau dongeng, melainkan cerita yang benar-benar terjadi. Dengan demikian, bukanlah hal yang aneh, bila kisah-kisah dalam al-Qur’an sangat menarik dan cocok dengan kebutuhan hidup umat manusia di muka bumi ini karena yang menurunkannya adala Allah sendiri pencipta manusia.
Selain itu, jika kisah yang dikarang oleh manusia lebih banyak menunjukkan segi hiburan daripada pelajaran, maka kisah-kisah dalam al-Qur’an sebaliknya, yakni lebih mengutamakan pelajaran, pendidikan dan dakwah daripada tujuan-tujuan yang lain. Berdasarkan kenyatan yang demikian, maka terasa sekali kisah-kisah tersebut bertalian sangat erat dengan hajat hidup manusia di muka bumi ini.

C. Penutup
Kisah-kisah dalam al-Qur’an mempunyai multifungsi, selain berisi pelajaran yang amat berharga, juga berfungsi mengokohkan akidah tauhid; dan sekaligus menentramkan jiwa, serta menetapkan pendirian dalam berjuang; bahkan dapat pula kisah itu berfungsi sebagai penghibur jiwa dan pelipur lara, terutama bila berhadapan dengan tantangan yang keras dari umat dan penolakan mereka.
Selain itu tampak di muka kita bahwa kisah-kisah dalam al-Qur’an betul-betul bertalian dengan kebutuhan hidup umat manusia di dunia ini. Selain itu,jika kisah yang dikarang oleh manusia lebih banyak menunjukkan segi hiburan dari pada pelajaran, maka kisah-kisah dalam al-Qur’an sebaliknya, yakni lebih mengutamakan pelajaran, pendidikan dan dakwah daripada tujuan-tujuan yang lain. Berdasarkan kenyataan yang demikian, maka terasa sekali kisah-kisah tersebut bertalian sangat erat dengan hajat hidup manusia di muka bumi ini.

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad Syadzali dan Ahmad Rofi’i.,Ulumul Qur’an II, CV. Pustaka Setia, Bandung, 1997.

Mannaa’ al-Qaththaan, Mabaahis fii ‘Uluum al-Qur’an, Riyadh, tanpa tahun.

M. Baqir Hakim, Ulumul Quran, Al-huda, Jakarta, 2006.

Muhammad Chirzin, Al-Qur’an dan Ulumul Qur’an, PT Dana Bhakti Prima Yasa,Yogyakarta, 1998.

Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2005.

oksidentalisme

Oksidentalisme
Oleh Cholid Abdullah

Sejatinya wacana Oksidentalisme, menurut Hassan Hanafi, adalah implikasi dari penjelasan teoritis dari salah satu agenda proyek “Tradisi dan Pembaharuan” (al-Turats wa al-Tajdid). Proyek ini memiliki tiga agenda yang harus duhadapi yakni: “sikap kita terhadap tradisi lama”, “sikap kita terhadap tradisi Barat” dan “sikap kita terhadap realitas” (teori interpretasi). Penjelasan teoritis agenda kedua inilah yang nantinya akan membangun apa yang dinamakan oksidentalisme.
Oksidentalisme bukanlah sikap penolakan secara pasif total terhadap Barat dan pembaratan, bukan juga penerimaan dari Barat dengan alasan bahwa tidak setiap yang dating dari Barat adalah jelek dan bahwa setiap saat kita selalu menikmati produk Barat. Meskipun secara de jure sikap menolak dapat dibenarkan, tetapi secara de facto salah karena ia meninggalkan Barat sebagai obyek kajian. Begitu juga sebaliknya, meskipun secara de jure sikap menerima adalah salah, karena hubungan antara Islam dan barat adalah antagonistis, bukan hubungan persamaan, tetapi secara de facto dapat dibenarkan, karena ia memandang pentingnya empelajari dan mengenal peradaban barat tanpa melihat sumber, represantasi, implikasi dan kematangan dari peradaban tersebut.
Oksidentalisme, menurut Hassan Hanafi, bukan termasuk dari bagian dari literature Timur ataupun Barat, baik ditinjau dari kacamata konflik dan perlawanan atau dari kacamata kerjasama, dialog dan persamaan. Oksidentalisme merupakan ilmu baru yang bertujuan mengubah materi lama menjadi kerangka teoritis dan logika peradaban yang akurat.
Materi oksidentalisme ialah memandang Barat dari kacamata non Barat, dan memandang the other (pihak lain, dalam hal ini Barat) dari kacamata ego (dalam hal ini umat Islam). Oksidentalisme bukanlah deskripsi Barat terhadap dirinya yang kemudian ditransformasikan oleh umat Islam. Oksidentalisme dihasilkan dari upaya dan kreasi ego, bukan oleh keringat barat.

Sekilas tentang Hermeneutik

Hermeneutika
Oleh Cholid Abdullah

Hermeneutika sejatinya lahir dari pandangan hidup suatu masyarakat. Pandangan hidup suatu masyarakat adalah cara pandang masyarakat terhadap Tuhan, manusia, alam, kehidupan, ilmu, etika dan lain sebagainya. Oleh sebab itu, hermeneutika tidaklah bebas nilai alias sarat dengan asumsi-asumsi yang diwarnai oleh kondisi sosial budaya di mana hermeneutika itu lahir.
Sejatinya hermeneutika adalah ilmu penafsiran yang berasal dari warisan mitologi Yunani. Ia pada mulanya masuk dan berkembang dalam teologi Kristen tanpa ada hambatan, karena dalam tradisi intelektual Kristen sendiri tidak terdapat ilmu interpretasi yang lahir dari konsep teologinya. Hermeneutika sendiri justru menimbulkan perpecahan di kalangan teolog sehingga memunculkan dua kelompok besar. Kelompok pertama, pendukung metode alegoris dan lebih terpengaruh oleh hermenutikanya Plato yang berpusat di Alexandria. Kelompok kedua, pendukung metode literal (grammatical) dan lebih terpengaruh oleh hermeneutikanya Aristoteles yang berpusat di Antioch. Hal ini mengakibatkan lagi timbulnya dua kelompok Protestan Liberal dan Kristen Ortodoks.
Lebih lanjut, dalam perkembangannya banyak terjadi problem pada teks Bible. Mulai dari autentisitas teks, bahasa teks dan bahkan kandungan teks Bible itu sendiri. Justru dengan hermeneutika masalah gap antara bahasa modern dengan bahasa teks Bible dipersoalkan. Bahkan, mulai timbul pandangan-pandangan bahwa interpretasi teks Bible tidak bisa dibedakan dengan interpretasi teks-teks yang lain. Hal ini mengakibatkan kajian hermeneutika yang asalnya berdasarkan kajian teologis berubah menjadi kajian filsafat.
Perkembangan hermeneutika dari diskursus teologi menjadi pembahasan filsafat bersamaan dengan perubahan pandangan hidup masyarakat Barat Modern dan Post-modern. Pergeseran yang terjadi di seputar makna hermeneutika dalam konteks filsafat sejatinya melibatkan pergeseran obyek materi pemahaman, cara dan sikap mental subyek yang memahami dan lingkungan yang mempengaruhi obyek dan juga subyek. Terlepas dari itu semua, dampak yang timbul akibat pengadopsian hermenutika di kalangan Kristen merupakan bukti bahwa hermeneutika bersifat tidak netral. Wallahu a’lam.

"Allah" dalam persepektif Izutsu

“Allah” (T. Izutsu)
Oleh Cholid Abdullah

Tidak dapat dipungkiri lagi bahwa kata “Allah” tidak hanya digunakan oleh orang-orang Islam saja. Tetapi, menurut Izutsu, kata ini sudah dipakai oleh masyarakat Arab jahiliyah, bahkan kelompok Yahudi dan Kristen pra-Islam pun juga menggunakan kata “Allah” ketika menunjukkan Tuhan mereka dalam kitab suci mereka. Hal ini tidak hanya dibuktikan sendiri dengan fakta sejarah, melalui syair-syair dan kitab suci, tetapi al-Qur’an juga mengakuinya.
Selanjutnya, mungkin akan timbul suatu pertanyaan. Apakah konsep Allah merupakan konsep yang sama di semua kalangan ataukah konsep yang sama sekali terputus dengan konsep sebelumnya? Melalui pendekatan makna dasar dan makna relasional, Izutsu berusaha untuk menjelaskan. Menurutnya, memang ada dasar pemahaman yang sama antara Arab pra-Islam dengan al-Qur’an tentang konsep dasar Allah. Akan tetapi, kata “Allah” pada zaman jahiliyah banyak mengandung makna dasar dan mungkin makna ini juga digunakan dalam Islam ketika al-Qur’an mulai menggunakannya.
Faktanya, konsep Allah dalam Islam masuk melalui sistem yang berbeda,yakni konsep Allah pra-Islam. Karena jauh sebelum Islam datang masyarakat Arab pra-Islam sudah menggunakannya. Implikasinya, menurut Izutsu, adalah adanya makna relasional dari makna dasar tersebut, di mana unsur-unsur dari makna relasional ini tidak semua dibenarkan oleh al-Qur’an.
Menurutnya, perkembangan makna relasional tidak boleh dilihat dari satu sudut pandang saja. Untuk itu ia menggunakan empat sudur pandang yang berbeda untuk menelaah empat kasus yang berbeda pula. Pertama, konsep orang-orang Arab murni pra-Islam tentang Allah; kedua, konsep orang Yahudi dan orang Kristen pra-Islam tentang Allah; ketiga, konsep orang-orang pagan Arab yang non-Yahudi dan non-Kristen tentang konsep Allah; dan keempat, konsep orang-orang hanif (kelompok khusus orang-orang jahiliyah) tentang Allah.
Dari keempat sudut pandang tersebut, memang ditemukan adanya kesamaan tentang konsep Allah dengan al-Qur’an. Buktinya, ketika al-Qur’an menggunakan kata “Allah”, orang-orang Arab pra-Islam tidak merasa asing dengan kata tersebut, meskipun terjadi perdebatan serius tentang hakikat Allah itu sendiri. Tetapi, menurut Izutsu, orang-orang Arab pra-Islam gagal merepresentasikan konsep Allah secara logika, sehingga mereka terjebak dalam dualisme maupun politeisme, meskipun faktanya mereka juga telah memahami hakihat Allah, sebagaimana tersirat dalam surat al-Mukminun ayat 84-85. Wallahu a’lam.

al-Qur'an dan kesarjanaan Barat

Al-Qur’an dan Kesarjanaan Barat
Oleh Cholid Abdullah

Menurut Montgomery Watt, perhatian ilmiah, orang-orang Eropa terhadap al-Qur’an dapat dikatakan bermula dengan berkunjumgnya Peter yang Agung (Peter the Venerable)-kepala biara Cluny- ke Toledo pada perempatan abad ke-12. Ia membentuk suatu tim dan menugaskannya membuat serangkaian karya yang secara keseluruhan kan merupakan basis ilmiah bagi para intelektual yang akan berurusan dengan Islam. Setelah itu, kajian Barat tentang Islam masih terus eksis sampai sekarang.
Ada dua masalah yang akan dihadapi oleh Sarjana Barat ketika akan melakukan kajian terhadap al-Qur’an, masalah kebenaran dan masalah sumber. Para Sarjana Barat banyak yang meragukan kebenaran al-Qur’an. Untuk itu, masih menurut Montgomery, sebelum dapat menyatakan bahwa al-Qur’an itu benar atau tidak, hendaknya para sarjana Barat menjernihkan fikirannya tentang keseluruhan masalah yang berkaitan dengan bahasa dan pengalaman. Serta –lebih khusus lagi- dengan pengalaman keagamaan atau, sebaliknya, dengan pengalaman hidup manusia yang secara menyeluruh.
Dianalogikan dengan contoh hubungan seksual. Seseorang yang tidak memiliki pengalaman aktual tidak dapat membentuk suatu gagasan yang memadai tentang “cita rasa” pengalaman seksual dari sekedar membaca novel-novel atau buku-buku daras ilmiah. Pengalaman keagamaan menjadi penting sekali, karena tidak mudah begi seseorang yang dibesarkan dalam lingkungan Kristen mengapresiasi gagasan-gagasan keagamaan Islam, apalagi menjadikan pijakan hidup yang memuaskan. Hal yang sama juga dialami kaum Muslimin sehubungan dengan gagasan-gagasan Kristen. Di sinilah letak objektif atau tidaknya suatu kajian.
Para sarjana Eropa abad ke-19 terlalu memusatkan perhatian untuk menemukan “sumber-sumber” pernyataan-pernytaan al-Qur’an dan terjadi peperangan antara sarjana-sarjana yang memandang agama Yahudi sebagai sumber utama al-Qur’an dan sarjana-sarjana yang menganggap agama Kristenlah yang merupakan sumber utamanya. Dan ini yang menjadi kecaman kaum Muslimin, karena menurut mereka al-Qur’an adalah Kalamullah, jadi tidak bersumber dari Yahudi maupun Kristen.
Al-Qur’an telah dikaji dan direnungkan sekitar 14 abad, dan banyak capaian yang telah diperoleh. Namun dalam dunia baru abad yang sekarang ini, ketika hubungan kaum Muslimin dengan non-Muslim yang taat dan penuh percaya diri semakin erat dibandingkan masa-masa sebelumnya sejak abad pertama Islam, tetapi terdapat kebutuhan akan kajian lebih lanjut terhadap al-Qur’an dan kajian lebih lanjut terhadap tema-tema baru; dan hal ini harus dilakukan oleh kaum Muslimin maupun non-Muslim.

semantika al-Qur'an

Semantik al-Qur’an (Toshihiko Izutsu)
Oleh Cholid Abdullah

Kajian yang dilakukan olah T. Izutsu ini merupakan salah satu bentuk kajian terhadap al-Qur’an, di mana selain dengan menggunakan semantik al-Qur’an juga bisa didekati dari berbagai sudut pandang seperti teologi, psikologi, sosiologi dan lain sebagainya. Semantik dalam hal ini, menurut Izutsu, adalah suatu kajian analitik terhadap istilah kunci suatu bahasa dengan suatu pandangan yang bersifat metodologis sehingga dapat digali sebuah pengertian konseptual Weltanschaung atau pandangan dunia mengenai bahasa tersebut.
Salah satu kajiannya yang terkait dengan semantik al-Qur’an adalah makna “dasar” dan makna “relasional”. Makna “dasar” menurutnya adalah sesuatu yang melekat pada kata itu sendiri, yang selalu terbawa di manapun kata itu diletakkan. Sedangkan makna “relasional” adalah sesuatu yang bersifat konotatif yang ditambahkan pada makna yang sudah ada dengan meletakkan kata tersebut pada posisi khusus dalam bidang khusus, berada pada relasi yang berbeda dengan semua kata-kata penting lainnya dalam sistem tersebut.
Labih lanjut ia menggunakan contoh dengan, salah satunya, kata “yaum”. Menurutnya, kata “yaum” itu mempunyai makana dasar “hari”. Kata “yaum” ini dalam posisi netralnya, berperan sebagai atmosfir yang menyelubungi medan-medan semantik khusus. Pendek kata, “yaum” yang secara makna dasarnya adalah hari, tetapi dalam kaitannya dengan medan-medan khusus tersebut bisa bermakna hari kiamat, hari kebangkitan, hari pengadilan dan lain-lain. Tetapi yang perlu diingat bahwa makna dasar selalu terbawa di manapun kata itu berada dan selalu merupakan inti konseptual tersebut.
Menurut saya, wacana makna “dasar” dan makna “relasional” juga terjadi pada bahasa selain al-Qur’an, bahkan bahasa Indonesia. Sebagai contohnya adalah kata “rumah”. Kata “rumah” mempunyai makna dasar suatu tempat tinggal. Tetapi, makna tersebut juga mempunyai medan-medan khusus, yang dapat mengakibatkan adanya relasionalisasi makna. Rumah sakit, misalnya, mempunyai makna khusus sebuah tempat bagi orang-orang yang sakit, tetapi makna dasarnya tidak hilang.
Selain itu, kajian ini hendaknya juga diperhitungkan sehubungan dengan penafsiran dalam al-Qur’an. Karena, menurut saya, cara seperti ini merupakan salah satu cara untuk menghindarkan diri dari kesalahan penafsiran, meskipun tidak ada kebenaran mutlak dalam penafsiran. Wallahu a’lam.

Al-Qur’an dan Tradisi Yahudi-Kristen

Al-Qur’an dan Tradisi Yahudi-Kristen (J. Wansbrough)
Oleh Cholid Abdullah

Banyak orientalis abad ke-19 yang terlalu memusatkan perhatiannya pada upaya untuk menemukan sumber-sumber al-Qur’an. Kebanyakan hasil akhir yang dicapai oleh mereka adalah memandang bahwa tradisi-tradisi Yahudi (bagi orientalis Yahudi) maupun tradisi-tradisi Kristen (bagi orientalis Kristen) adalah sumber-sumber dari al-Qur’an. Kebanyakan metode yang digunakan oleh mereka adalah metode analisis sastra.
Demikian halnya metode yang digunakan oleh Wansbrough. Bahkan, hasil penelitian yang ia kemukakan melangkah lebih jauh lagi, yang berbeda dengan kecenderungan karya-karya Barat sebelumnya. Menurutnya, al-Qur’an yang ada ditangan umat Islam sekarang ini tidak hanya terpengaruh dari tradisi Yahudi-Kristen, tetapi merupakan hasil konspirasi kaum muslimin yang awal, yang sepenuhnya dalam tradisi Yahudi-Kristen.
Menurut saya hal ini tidaklah tepat. Memang tidak dapat dipungkiri adanya kesamaan antara al-Qur’an dengan tradisi-tradisi Yahudi maupun Kristen (yang tertuang dalam Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru). Tetapi persamaan ini tidak mutlak mengakibatkan bahwa yang datang kemudian (al-Qur’an) menjiplak atau terpengaruh dari yang datang sebelumnya (Taurat maupun Injil). Dua orang yang berbeda bisa saja memaparkan gambar satu objek tertentu dan menampilkannya dalam bentuk yang sama walaupun mereka tidak pernah saling bertemu. Persamaan itu lahir karena keduanya mengunjungi objek tersebut dan memaparkan sebagaimana adanya.
Demikian halnya apa yang terjadi dengan Nabi Muhammad, Nabi Musa maupun Nabi Isa. Apa yang disampaikan olah Nabi Muhammad yang sama dengan apa yang disampaikan olah Nabi Musa atau Isa, bukanlah karena Nabi Muhammad adalah Nabi terakhir yang berarti penjiplak dari nabi sebelumnya. Tetapi persamaan itu adalah karena memang sumber yang menyampaikan kepada ketiga nabi tersebut adalah sama, yakni Allah. Demikian juga yang tidak kalah pentingnya adalah bahwa meskipun persoalan yang diuraikan oleh ketiga kitab tersebut adalah sama, tetapi tidak jarang ditemukan perbedaan dalam rincian. Wallahu a’lam.

ilmu ma`ani hadis

ILMU MA'ANI HADIS

A. Pendahuluan
Hadis atau sunnah bagi umat Islam menempati urutan kedua sesudah al-Qur'an karena, di samping sebagai sumber ajaran Islam yang secara langsung terkait dengan keharusan mentaati Rasulullah SAW, juga karena fungsinya sebagai penjelas (bayan) bagi ungkapan-ungkapan al-Qur'an yang mujmal, muthlaq, 'amm dan sebagainya.
Dalam hadis dikenal dengan adanya sanad dan matan. Sanad yang mengawal matan hadis sekaligus berperan sebagai bukti kesejarahan tentang proses tranmisi hadis (silsilah keguruan) bagi kolektor hadis yang bersangkutan. Susunan kalimat pada matan hadis cenderung beragam, tak terkecuali hadis qauli yang diangkat dari sabda/pernyataan. Hal ini terkondisi antara lain karena kelonggaran menyadur ungkapan-ungkapan hadis (baca: al-riwayah bi al-makna) sejak generasi sahabat.
Untuk memahami keberagaman matan hadis diperlukan suatu ilmu yang disebut ilmu ma'ani hadis, dimana akan diuraikan dalam makalah berikut ini.
B. Pembahasan
1. Pengertian
Secara bahasa Ilmu Ma'ani Hadis terdiri dari tiga kata yaitu: ilmu (علم), ma'ani (معانى)dan hadis (حديث). Ilmu berarti pengetahuan, Ma'ani adalah jamak dari makna yang berarti arti. Jadi secara bahasa Ilmu Ma'ani Hadis ialah pengetahuan tentang arti hadis.
Sedangkan secara istilah Ilmu Ma'ani Hadis adalah ilmu yang berusaha memahami matan hadis secara tepat dengan mempertimbangkan faktor-faktor yang berkaitan dengannya atau indikasi yang melingkupinya.
Jika diteliti lebih lanjut Ilmu Ma'ani Hadis tidak termaktub dalam kitab-kitab ilmu hadis. Karena sebenarnya Ilmu Ma'ani Hadis adalah bagian dari Ilmu Naqd al-Mutun (Ilmu Kritik Matan), sehingga ilmu ini adalah sebuah bentuk terobosan baru dalam rangka memahami hadis. Seandainya ada pertanyaan siapa tokoh yang pertama kali merumuskan ilmu ini, maka jawabnya adalah tidak ada. Karena metode atau langkah-langkah yang ada dalam ilmu ini sudah dipraktekkan oleh ulama-ulama terdahulu melalui syarah-syarah hadis.
2. Ruang Lingkup dan Objek Kajian
Karena Ilmu Ma'ani Hadis adalah sebagai alat untuk memahami makna yang terkandung dalam hadis, sedangkan makna itu berhubungan dengan matan (teks) hadis maka objek kajian dari Ilmu Ma'ani Hadis adalah matan dari suatu hadis. Sedangkan ruang lingkupnya ialah memahami matan hadis dari berbagai pendekatan dan metode pensyarahan. Di antara pendekatan-pendekatan tersebut adalah:
a. Pendekatan bahasa
Pendekatan bahasa dalam memahami hadis dilakukan apabila dalan sebuah matan hadis terdapat aspek-aspek keindahan bahasa (balaghah) yang memungkinkan mengandung pengertian majazi (metaforis) sehingga berbeda dengan pengertian haqiqi.
b. Pendekatan Historis
Yaitu memahami hadis dengan memperhatikan dan mengkaji situasi atau peristiwa sejarah yang terkait dengan latarbelakang munculnya hadis.
c. Pendekatan Sosiologis
Yaitu memahami hadis dengan memperhatikan dan mengkaji keterkaitannya dengan kondisi dan situasi masyarakat pada saat munculnya hadis.
d. Pendekatan Sosio-historis
yaitu memahami hadis dengan melihat sejarah sosial serta setting sosial pada saat dan menjelang (bahkan sesudah) hadis tersebut di sabdakan. Atau dengan kata lain memahami hadis dengan melihat pola hidup sosial sebelum dan saat hadis tersebut disabdakan, atau bahkan sesudahnya.
e. Pendekatan antropologis
Yaitu memahami hadis dengan cara melihat wujud praktek keagamaan yang tumbuh dan berkembang dalam masyarakat, tradisi dan budaya yang berkembang dalam masyarakat pada saat hadis tersebut disabdakan.
f. Pendekatan Psikologis
Yaitu memahami hadis dengan memperhatikan kondisi psikologis Nabi SAW dan masyarakat yang dihadapi nabi ketika hadis tersebut disabdakan.
g. Pendekatan Hermeneutik
Yaitu memahami dan menafsirkan teks hadis, serta kemungkinan kontekstualisasi dalam konteks kekinian. Sehingga dalam hal ini ada tiga poin yang perlu diperhatikan, yakni: teks itu sendiri, pembuat teks (Nabi) dan audiens.
Sedangkan metode-metode yang digunakan untuk mensyarah hadis adalah:
a. metode tahlili (analitis)
b. metode ijmali (global)
c. metode maudhu'i (tematik), dan
d. metode muqarin (komparatif).
3. Urgensi Pengkajian
Di lingkungan umat Islam kadang kala muncul pendapat yang eksklusif yang merasa bahwa pemahaman mereka yang paling benar. Munculnya realitas sosial yang melanda sebagian umat Islam bahwa mereka merasa paling benar tersebut timbul akibat adanya perbedaan cara pandang atau pendekatan dalam memahami atau menjelaskan maksud kandungan hadis dengan pemahaman yang dijalani oleh kelompok lainnya.
Jika wacana pendekatan dalam memahami hadis bisa disadari secara jernih, kemungkinan memandang pemahaman dirinya paling benar akan bisa terhindarkan, karena masing-masing menyadari perbedaan titik tolak menyebabkan hasil pemahaman yang juga berbeda.
Yang perlu digarisbawahi ketika kita berhadapan dengan teks hadis adalah minimal dua hal. Pertama bahasa teks itu sendiri dan yang kedua konteks yang yang melingkupi teks tersebut. Baik sebelum, saat ataupun jauh setelah teks itu keluar, bahkan masa yang akan datang. Untuk itulah Ilmu Ma'ani Hadis sangat urgen kedudukannya dalam rangka memahami hadis agar diperoleh pemahaman yang benar.
4. Kaitan Antara Ilmu Ma'ani Hadis dengan Periwayatan bi al-lafdzi dan Periwayatan bi al-makna
Dalam sejarah perjalanan hadis diketahui bahwa sepeninggal Rasulullah SAW periwayatan hadis itu diperketat agar tidak terjadi periwayatan sesuatu yang bukan dari Nabi tetapi disandarkan kepada Nabi. Di samping itu periwayatan hadis harus dilakukan apa adanya, tidak ada penambahan atau pengurangan. Ini hanya bisa dilakukan apabila mereka (sahabat) hafal benar apa yang disabdakan oleh Rasulullah SAW. Atau yang kita kenal dengan periwayatan bi al-lafdzi.
Tetapi dalam kenyataan banyak dijumpai hadis-hadis yang maksudnya sama tetapi diungkapkan dengan redaksi yang berbeda atau yang kita kenal dengan periwayatan bi al-makna. Berbagai pendapat muncul tentang boleh atau tidaknya periwayatan bi al-makna itu. Atau yang menolak tetapi ada juga yang setuju tetapi dengan syarat-syarat tertentu.
Banyaknya redaksi hadis yang berbeda tetapi maksudnya sama inilah yang membuat ilmu ma'ani hadis menjadi terkait, bahkan sangat dibutuhkan, dengan pemahaman hadis-hadis yang diriwayatkan bi al-makna. Terutama pendekatan melalui bahasa. Karena penelitian dengan pendekatan ini selain dapat digunakan untuk meneliti makna hadis, juga dapat digunakan untuk meneliti nilai sebuah hadis apabila terdapat perbedaan lafadz dalam matan.
Ilmu ma'ani Hadis juga sangat membantu terhadap hadis yang diriwayatkan bi al-lafdzi. Ini karena meskipun lafadznya sesuai dengan apa yang disabdakan Nabi, sebagaimana telah disebutkan diatas, tetapi untuk memahami suatu teks hadis selain dibutuhkan pemahaman bahasa teks itu sendiri juga diperlukan pemahaman terhadap konteks yang melingkupinya. Sehingga dalam hal ini dibutuhkan ilmu-ilmu yang berkaitan dengan matan hadis, seperti Ilmu Gharib al-hadis, Ilmu Nasikh Mansukh, Asbab al-Wurud, Ilmu Tashif wa Tahrif, Ilmu Mukhtalif al-Hadis dan sebagainya yang kesemuanya masuk dalam cakupan Ilmu Ma'ani Hadis.
C. Penutup
Hadis sebagai salah satu sumber ajaran Islam bahkan menempati posisi kedua di bawah al-Qur'an untuk saat ini telah menghadapi tantangan yang luar biasa beratnya. Umat Islam sebagai generasi penerus dan bertanggungjawab atas eksistensi dan kontinuitas dituntut untuk senantiasa melakukan reformasi internal dalam memahami, menggunakan dan mengaplikasikan hadis dalam kehidupan saat ini. Dan Ilmu Ma'ani Hadis merupakan alat bantu dalam memahami hadis sehingga diharapkan maksud dari hadis tersebut tercapai.






DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Hasjim, Kritik Matan Hadis Versi Muhaddisin dan Fuqaha, Yogyakarta, Elbe, 2004.

Ali, Nizar, Memahami Hadis nabi (Metode dan Pendekatan ), Yogyakarta, YPI al-Rahmah, 2001.

Munawwir, Ahmad Warson, Al-Munawwir Kamus Arab Indonesia, Yogyakarta, Pustaka Progressif, 2002.

Suparta, Munzier, Ilmu Hadis, Jakarta, Raja Grafindo Persada, 2002.

Yusron, M., "Pohon Ilmu Hadis", artikel diakses pada 22 oktober 2008 dari http://www.darussholah.com/?pilih=news&mod=yes&aksi=lihat&id=276

Zuhri, Muh., Hadis Nabi Telaah Historis dan Metodologis, Yogyakarta, PT Tiara Wacana, 2003.

kitab hadis

KITAB HADIS
oleh Cholid Abdullah

A. Pendahuluan
Praktek pemalsuan hadis berpengaruh besar terhadap jiwa ulama. Mereka terdorong untuk mencurahkan segala daya untuk memelihara hadis. Pemalsuan hadis telah mendorong mereka menghimpun, membukukan dan menyusun hadis dalam rangka memeliharanya dari tangan pemalsu. Al-Zuhri mengungkapkan aktivitas itu dengan berkata, "Sekiranya tidak ada banyak hadis yang datang kepada kami dari arah Timur, yang kami ingkari dan tidak kami kenal, niscaya aku tidak menulis hadis dan tidak pula mengizinkan penulisan hadis".
Kitab-kitab itu adalah benteng pertahanan bagi hadis yang dapat menangkis anak panah musuh-musuh al-Sunnah. Ia menjadi bukti yang terbesar atas perhatian umat Islam terhadap Sunnah Rasulullah SAW, dan andil mereka dalam membangun pusaka ilmiah unruk manusia.
B. Pembahasan
1. Pengertian Kitab Hadis
Para muhaddisin telah menulis berbagai jenis kitab dalam berbagai bidang bahasannya. Hal ini merupakan suatu khazanah ilmu hadis yang dapat menjawab semua masalah yang di jumpai oleh para ulama dan peneliti berbagai kitab . Selanjutnya inilah yang disebut sebagai kitab hadis.
2. Kitab Hadis Ditinjau dari Kriterianya
a. Kitab Shahih
kitab shahih merupakan kitab yang penyusunannya hanya menyatakan hadis-hadis yang shahih saja . Orang yang pertama kali mengumpulkan hadis-hadis shahih adalah Abu Abdillah Muhammad bin Ismail al-Bukhari. Kemudian disusul oleh sahabat yang juga muridnya Abu al-Husain Muslim bin al-Hajjaj al-Naisaburi. Kedua kitab ini adalah kitab yang paling shahih. Tetapi Bukhari lebih kuat karena Bukhari dalam mengeluarkan hadis mensayaratkan dua hal, yakni:
1. Perawi harus semasa dengan gurunya.
2. Perawi benar-benar bertemu atau mendengar langsung dari gurunya.
Sedangkan Muslim tidak mensyaratkan poin yang kedua, tetapi hanya mensyaratkan yang pertama .
b. Kitab Sunnan
Kitab Sunnan adalah kitab hadis yang menghimpun hadis-hadis hukum yang marfu' dan disusun berdasarkan bab-bab fikih. Kitab-kitab yang masyhur adalah Sunan Abu Dawud, Sunan al-Tirmidzi, Sunan al-Nasa'i dan Sunan Ibnu Majah.
Keempat kitab sunan ini masyhur dengan sebutan al-Sunnan al-Arba'ah. Bila dikatakan al-Sunan al-Tsalasah, maka maksudnya ketiga sunan yang pertama, yakni selain Sunan Ibnu Majah.
Bila dikatakan al-Khamsah, maka yang dimaksud adalah al-Sunan al-Arba'ah dan Musnad Ahmad.
Bila dikatakan al-Sittah, maka yang dimaksud adalah Shahihaini dan al-Sunnan al-Arba'ah.
c. Kitab Musnad
Di dalam sistem ini pengatur mengatur secara sistematis (tertib) mulai nama-nama dari sahabat yang lebih utama beserta seluruh hadisnya, kemudian disusul dengan deretan nama-nama sahabat yang utama beserta sahabat yang lebih rendah derajatnya beserta hadis-hadisnya. Misalnya dalam kitab tersebut dikemukakan oleh penyusun pada bab pertama, nama sahabat Abu Bakar r.a dengan menyebut seluruh hadisnya, kemudian disusul dengan nama Umar r.a dengan mencantumkan seluruh hadis yang beliau riwayatkan dan seterusnya berturut-turut nama-nama sahabat yang lebih rendah daripada Umar dengan seluruh hadisnya.
d. Kitab al-Mustadrak
Al-Mustadrak adalah kitab yang disusun untuk memuat hadis-hadis yang tidak dimuat dalam kitab-kitab hadis shahih dan kitab tersebut mengikuti syarat kitab hadis shahih yang bersangkutan. Sebagai contoh adalah al-Mustadrak al-Hakim. Di situ al-hakim menyebutkan hadis-hadis shahih yang sesuai syarat dri Bukhari-Muslim atau salah satu syarat dari keduanya, tetapi keduanya tidaka mengeluarkan hadis tersebut.
3. Kitab Hadis Ditinjau dari Cara Penggunaannya
a. Kitab Mu'jam
Kitab Mu'jam menurut istilah para muhadditsin adalah kitab hadis yang disusun berdasarkan susunan guru-guru penulisnya yang kebanyakan disusun berdasarkan urutan huruf hijaiyah, sehingga penyusun mengawali pembahasan kitab mu'jamnya dengan hadis-hadis yang diterima dari Aban, lalu yang dari Ibrahim dan seterusnya.
Diantara kitab mu'jam yang terkenal adalah tiga buah kitab mu'jam karya al-Muhaddits al-Hafidz al-Kabir Abu Qasim Sulaiman bin Ahmad al-Thabarani (w. 360 H). Ketiga kitab mu'jam itu adalah: al-Mu'jam al-Shaghir , al-Mu'jam al-Ausath , dan al-Mu'jam al-Kabir .
Satu lagi kitab mu'jam adalah Mu'jam al-Buldan. Kitab ini disusun berdasarkan nama kota. Merupakan karya dari Abi Ya'la Ahmad bin Ali al-Muslihi. Beliau wafat pada tahun 307 H.
b. Kitab Takhrij
Yaitu kitab yang disusun untuk mentakhrij hadis-hadis kitab tertentu. Di antara kitab takhrij yang terpenting adalah:
Nahbu al-Rayah li Ahadits al-Hidayah karya al-Imam al-Hafidz Jamluddin Abu Muhammad Abdillah bin Yusuf al-Zaila'I al-Hanafi (w. 762 H). kitab ini merupakan takhrij hadis-hadis kitab al-Hidayah, sebuah kitab fikih madzhab Hanafi, yang disusun oleh ali bin Abu Bakar al-Marghinani, salah satu seorang pemuka fuqaha Hanafi (w. 593 H).
Kitab ini mengungkp secara lengkap riwayat-riwayat yang penuh faedah, dan mengupas setiap hadis yang ada dalam kitab al-Hidayah dusertai riwayat dan hadis-hadis lain yang menguatkannya. Kitab ini juga mengungkpkan pembahasan mengenai hadis-hadis yang dijadikan dalil oleh para ulama yang berbeda pendapat dengan ulama hanafiah secara jelas dan tuntas, objektif dan tematis.
c. Kitab Jarh wa Ta'dil
Lahirnya kitab-kitab tentang jarh dan ta'dil merupakan jerih payah para kritikus dan kajian mereka terhadap perilaku para perawi, dilihat dari sisi diterima atau tidak diterimanya hadis mereka.
Para ulama yang menulis kitab-kitab tentang jarh dan ta'dil menggunakan methode yang berbeda-beda. Di antara mereka, ada yang menyebutkan para pendusta dan para perawi yang lemah di dalam kitabnya. Ada yang menambahkan dengan menyebutkan sebagian hadis palsu. Ada yang menulis kitab hanya tentang perawi yang tsiqah, dan ada pula yang menulis kitab tentang para perawi yang lemah dan perawi yang tsiqah.
d. Kitab al-Athraf
Kitab al-Athraf adalah kitab-kitab yang disusun untuk menyebutkan bagian hadis yang menunjukkan keseluruhannya, lalu disebutkan sanad-sanadnya pad kitab-kitab sumbernya. Sebagian penyusun menyebutkan sanadnya dengan lengkap dan sebagian lainnya hany menyebutkan sebagiannya. Kitab-kitab ini tidak memuat matan hadis secara lengkap dan bagian hadis pun tidak pasti bagian dalam arti tekstual. Kitab ini disusun berdasarkan nama perawi pada tingkat sahabat.
4. Kitab Hadis Ditinjau dari Sejarahnya
Buku-buku dan catatan kecil yang muncul pertama kli tau bahkan pada awal abad kedua, dapat dikategorikan menjadi dua kelompok; pertama, buku-buku yang berisi hadis-hadis Nabi semata, koleksi acak, tanpa sistemasi bahan. Kedua, buku-buku kecil (catatan) yang berisikan hadis-hadis Nabi yang msih bercampur dengan keputusan (resmi) yang diarahkan oleh para khalifah dan sahabat lainnya, bahkan para tabi'in.
Pada abad kedua, terjadi perubahan trend sedikit dan buku-buku yang kebanyakan membahas masalah hukum muli bermunculan. Al-Muwatha' termasuk dalam kategori ini. Buku tersebut telah diatur menurut judul-judul dalam masalah hukum yang berkaitan dengan keseluruhan jaringan kehidupan manusia; dari ibadah (ritual), zakat, haji, perkawinan, perceraian, pertnian, perdagangan dan lain-lain.
Berikutnya pada abad ketiga, kebanyakan buku-buku yang muncul adalah berisikan hadis-hadis semata. Sejumlah buku muncul, pada periode ini, yang mengikuti pada pola abad kedua, seperti Mushannaf, karangan Abdur Razaq dan Ibnu Abu Syaibah (w. 235 H), al-Awsath, karangan Ibnu al-Mundzir (w. 319 H). Buku-buku inti dikarang dengan pola yang berbeda dan disebut Musnad, Jami', Shahih, Sunan, Mustakhraj atau Mu'jam.
Abad keempat dan kelima adalah masa pengisnadan hadis dan muncul kitab al-Mustadrak, yaitu kitab hadis yang standar keshahihannya sama dengan standar Imam yang lain tetapi tidak terdapat dalam kitab asli. Abad ketujuh dan kedelapan mulai muncul kritik sanad dan matan. Yaitu dengan munculnya kitab jarh wa ta'dil.
5. Urgensi Pengkajian Kitab Hadis
• Membantu dalam mengetahui jumlah dan jenis hadis yang diriwiyatkan oleh
para sahabat dari Nabi SAW dan mempermudah pengecekannya.
• Mempermudah mengetahui sanad-sanad hadis, kerena sanad-sanad itu
terkumpul dalam satu tempat.
• Mempermudah mengetahui penyusun sumber asli yang mengeluarkan hadis
tersebut serta bab hadis dalam sumber-sumber tersebut.
C. Penutup
Kitab-kitab hadis adalah jerih payah para ulama dalam memelihara hadis. Perhatian mereka terhadap penghimpunan hadis sangatlah besar. Sudah sepatutnya bagi kita untuk menghargai jerih payah mereka. Kitab-kitab itu adalah benteng pertahanan untuk menangkis anak panah musuh-musuh al-Sunnah. Sehingga wajib bagi kita untuk tetap melestarikan warisan leluhur. Wallahu a'lam.

REFERENSI

'Azami, Muhammad Mushtafa, Metodologi Kritik Hadis, Bandung, Pustaka Hidayah, 1997.

al-Qaththan, Manna', Pengantar Studi Ilmu Hadis (terjemahan), Jakarta, Pustaka al-Kautsar, 2005.

'Itr, Nuruddin, Ulum al-Hadits I (terjemahan), Bandung, PT Remaja Rosdakarya, 1994.

, Ulum al-Hadits II (terjemahan), Bandung, PT Remaja Rosdakarya, 1994.

al-Khatib, M. 'Ajaj, Hadits Nabi Sebelum Dibukukan (terjemahan), Jakarta, Gema Insani, 1999.

Rahman, Fatchur. Ikhtisar Musthalahul Hadits, Bandung, P.T Al-Ma'arif, 1974.

Syakir, Ahmad Muhammad, Al-Ba'its al-Hatsits Syarh Ikhtishar Ulum al-Hadits, Beirut,Dar al-Fikr, t.th.

Thohan, Mahmud, Taisir Mushtalah al-Hadits, Surabaya, al-Hidayah, t. th.